Mucho Bochinche

Mi primer contribución es esta traducción propia de un texto de Anthony John Harding sobre el concepto de Samuel Taylor Coleridge acerca de la vida futura, y la integración qu él hace del concepto griego de Inframundo.
Comentaré el texto en una entrada futura

[1]COLERIDGE, LA VIDA DESPUÉS DE LA MUERTE Y
EL SIGNIFICADO DEL “HADES“

Por Anthony John Harding

Los estudios recientes de la literatura británica correspondiente a fines del siglo XVIII y principios del XIX; particularmente el trabajo hecho por historicistas y materialistas culturales, ha tendido a representar este periodo como uno de radical secularización; y frecuentemente ha enfatizado en las diversas maneras en que muchos escritores del periodo cuestionaron o rechazaron ciertos elementos tradicionales de carácter religioso. Otro grupo de estudios muy importante (como aquél de M. H. Abrams y Geoffrey Harman por ejemplo) hizo énfasis, en las últimas décadas, en el proceso de secularización; aunque entendiéndolo de manera muy diferente; concentrándose en la manera en que poetas como Wordsworth proponen que las satisfacciones postergadas por generaciones anteriores para el reino de los cielos, o para una vida futura, podían provenir de la vida común y cotidiana. Sin embargo, si uno se acercase a la literatura de ese periodo con las expectativas de tales grupos de críticos seguramente se encontraría con algunas sorpresas. En particular, podría resultar sorprendente cuántos escritores que se caracterizan por ser heterodoxos, libre pensadores y radicales en términos políticos conservan la idea fija de una vida después de la vida o, (para adoptar una expresión comúnmente usada a principios de 1800) “un estado ulterior“; a pesar de mostrar una actitud generalmente hostil hacia las creencias o instituciones religiosas.
La expectativa de una vida posterior a la muerte es ya raramente mencionada en los estudios sobre la literatura del periodo; a pesar de ser una noción casi universal entre, incluso, individuos seculares, libre pensadores y antirreligiosos. Por ejemplo, durante su viaje a Escandinavia en 1795, Mary Wollstonecraft -quien era una mujer verdaderamente reacia a aceptar ideas convencionales a priori- expresó el haber sentido una profunda convicción al respecto de la existencia de un “estado futuro“: “me resulta imposible que yo cese de existir; o que este activo, agitado espíritu, tan vivo en su alegría y su tristeza, sea no más que polvo organizado -listo para volar lejos cuando se quiebre esta primavera, o se extinga la llama… aquello que lo mantenía compacto“[2]. Wollstonecraft expresa aquí la creencia que compartía con muchos de sus contemporáneos y de posteriores generaciones. Pareciera que la noción de la vida futura, en lugar sufrir bajo la luz del escepticismo que resultó en el rechazo de tantas otras doctrinas religiosas (aquéllas mayormente ligadas a un particular sistema de Fe); se hubiera liberado de la conexión con prácticas religiosas específicas y se hubiera convertido en el receptáculo de una atención, una esperanza y una ansiedad exacerbadas. Dos cartas de John Keats, una escrita poco después de la muerte de su hermano Tom y la otra un año y medio después (menos de ocho mese antes de su propia muerte), revelan claramente la profunda necesidad del poeta de creer en una vida futura, aún frente al aumento de su propio escepticismo. En una carta a George y Georgina Keats que empezó el 16 de diciembre de 1818, apenas dos semanas después de la muerte de Tom Keats, John Keats escribió: “ Tengo poca duda sobre la existencia de algún tipo de inmortalidad - y tampoco la tenía Tom“. Sin embargo, en junio de 1820, al retomar el tema en una carta a Fanny Brawne, Keats expresa: “Ansío creer en la inmortalidad…. si estoy destinado a ser feliz aquí contigo -que corta es la más larga de las vidas…“[3]. Estas reflexiones son particularmente ilustrativas de Keats en su admisión ser mucho más escéptico en 1820 con respecto a lo que expresaba en 1818; sin embargo, es aparente también que se resiste a renunciar, por lo menos en algún grado, a creer en la posibilidad de que la existencia continúe.
Coleridge compartía con Mary Wollstonecraft la absoluta certeza de que los seres humanos seguramente seguían disfrutando de algún tipo de existencia luego de la muerte del cuerpo. Sin embargo, se asemejaba más a Keats en esa necesidad de examinar y cuestionar la naturaleza de sus creencias; por ejemplo, el que creer en una vida futura signifique necesariamente creer que la consciencia individual continúa existiendo. El cuestionamiento de Coleridge de la creencia en la vida futura se intensificó particularmente después de que alcanzara los cincuenta años. No que la cuestionara el hecho en sí de que tal vida existiera, como hizo por ejemplo su amigo Charles Lamb de manera muy evidente. Coleridge, de hecho, consideraba a la creencia en la vida futura uno de los dos esenciales “Componentes de toda verdadera religión“[4]. Todas las pasiones, miedos, pensamientos, esperanzas, ideas y deseos que repletan la mente y el alma de una persona a lo largo de la vida no pueden simplemente desvanecerse, o convertirse en nada, en el momento de último aliento. Al expresar tal convicción en una nota escrita en febrero, o marzo, de 1829, Coleridge proclama que la inmortalidad es “El rebote inevitable del soy“. Y prosigue: “En el momento en que el Alma afirma/ Yo soy / proclama / no puedo cesar de ser“. Para Coleridge el no creer en alguna forma de vida futura era simplemente inconcebible, prácticamente una negación de la vida misma (De algún modo siguió considerando a Charles Lamb un cristiano de corazón, a pesar de su flaqueza en este punto).[5] Por otro lado, Coleridge intentó entender más profundamente las bases sobre las cuales debía sostenerse tal creencia; es decir, sus fundamentos científicos y filosóficos tanto como los escriturales.
En el manuscrito del ensayo escrito en 1828 “On the Passions“, Coleridge [SL1] formula la misma pregunta que Platón en el Phaedrus: “Think‘st thou that thou canst understand (the nature of) the Soul without an insight into the Soul of Nature?“[6].
Por muy místico que pueda sonar hoy en día, Coleridge formulaba la pregunta en serio, y de un modo que debe menos a Platón que a las investigaciones científicas de su tiempo. La manera de formular la pregunta tiene toda la fuerza del que fue el más grande esfuerzo intelectual de Coleridge durante sus años en Highgate: aquél de adoptar una posición creíble, informada, crítica y personalmente satisfactoria acerca de dos preguntas de suma importancia [SL2] para los filósofos, científicos y religiosos de su tiempo: en qué medida la conciencia humana depende de, o está definida por la vida orgánica; y si acaso la conciencia en sí implica la existencia de una vida futura. Con “informada“ quiero decir, en este caso, una opinión que incluyera los ideas contemporáneas más importantes aportadas por los científicos, los médicos y los psicólogos acerca de la naturaleza de la vida, la anatomía humana y el cerebro humano. Con “crítica“ me refiero a que adoptara una actitud crítica y académica con respecto a la Biblia; no como un texto inspirado por la palabra de Dios en un sentido simple, sino como una compilación de documentos producto de muchos siglos de seres humanos condicionados por sus circunstancias históricas, y cuyo conocimiento, incluso en un estado que Coleridge siguió llamando “inspiración“, era necesariamente limitado[7].
Este trabajo procurará resolver las que parecen haber sido las dos líneas de análisis más importantes exploradas por Coleridge: en primer lugar, investigar el significado bíblico de un “estado futuro“. Investigación que Coleridge condujo con un sentido crítico al respecto de la naturaleza evolutiva y a veces elusiva de los registros bíblicos; y, en segundo lugar, examinar la comprensión científica contemporánea de la vida en su conexión material y organizacional. Ambas líneas de análisis coincidieron particularmente en el significado de el “Hades“, o el estado negativo de la existencia, con respecto al cual las ideas de “vida“ y “vida después de la vida“ son contrarias. La síntesis de Coleridge intenta ubicar la idea bíblica de la vida futura - idea relativamente rudimentaria e indefinida hasta el siglo II A.C.- en una nueva conjunción con una Naturphilosophie cristianizada que trata a la naturaleza, no como el archienemigo del Espíritu sino como su necesario, y ambivalente, Suelo.[SL3]

1. EL TESTIMONIO ESCRITURAL
En el tiempo de Coleridge, mucha gente pensaba que la máxima autoridad en el tema de la inmortalidad era el Dr. William Paley, quien en el Libro 5 de su [SL4] Moral and Political Philosophy afirmaba que si Jesús no había hecho más que proclamar la existencia de una vida un “estado futuro“, con un Paraíso para los probos y un Infierno para quienes obraban con malicia, al menos “había pronunciado un mensaje de inestimable importancia“. Coleridge consideraba a ésta una versión de la Cristiandad terriblemente superficial, moralista, meramente pragmática y por lo tanto contraria a lo espiritual. Lo que irritaba especialmente a Coleridge no era la naturaleza extraordinariamente reductiva de las afirmaciones de Paley, sino el hecho de que Paley prosiguiera con la afirmación de que - dado que los antiguos habían ya afirmado la existencia de una vida futura- el logro peculiar de Jesús, y la razón por la que había una religión cristiana en primer lugar, era que Jesús había probado la existencia de un estado futuro al realizar milagros. El argumento de Paley era que “Sólo el que comprueba, descubre, y no hay otro hombre que pueda comprobar este punto [la existencia de un estado futuro], sólo puede hacerlo el maestro que testifica con milagros que su doctrina procede de Dios.“ [8]
El problema de esta posición, para Coleridge, era que la credibilidad de los recuentos de milagros en el Nuevo Testamento había sido perturbada severamente por la exégesis bíblica contemporánea; y, de hecho, también por los descubrimientos de los psicólogos de principios del siglo XIX acerca del poder de la sugestión -explotados profusamente éstos últimos por Mesmer y sus imitadores. Hacer de la vida futura (“un estado futuro“) la clave de la Cristiandad, y luego exponer la realización de milagros como prueba del estado futuro, era poner a la religión en una posición tambaleante. Así pues, uno de los esfuerzos de las investigaciones realizadas por Coleridge fue tratar de encontrar qué testimonios bíblicos había que sustentaran la creencia ortodoxa en la inmortalidad personal; esto es (como lo expresa en 1826), para “la resurrección de el Hombre -no un Alma o Espíritu sino del Hombre-“. A esto se refiere Coleridge cuando dice “la resurrección del cuerpo“ (CN 4:5377, f 44r) -una distinción influenciada por la distinción en la teología del Nuevo Testamento entre svma (soma), es decir el ser mortal en su totalidad, y sarx (sarx), la mera carne.
Un pasaje crucial en su búsqueda por descubrir cuán positiva era la evidencia bíblica al respecto de la creencia en la vida futura fue Marcos 9:43-49. Este pasaje sigue inmediatamente al verso en que se indica que Jesús advierte a quienes ofenden “a estos pequeños que creen en mí“; verso que aparece de forma ligeramente diferente en Lucas 17:2. En la versión de Marcos, sin embargo, hay una continuación, o “extensión“, que no aparece en Lucas; y tal continuación contiene una de las afirmaciones más categóricas de la existencia de un Infierno: “si vuestra mano os ofende, cortadla: mejor para vos que entreis a la vida mutilado, que tener dos manos con que entrar al Infierno [geeuuau, Gehenna].“[9] En una nota escrita en el otoño de 1827 Coleridge comenta sobre este pasaje que:
No puede…. ser, más allá del más profundo interés por comprobar, como una Comparación de probabilidades que lo sugiere posible; ya sea que esta expansión deba ser vista como [la preservación de una conversación separada omitida por Luke, o una] sustitución de un registro mayor y más completo de lo dicho por nuestro Señor con la falsa por discrepante, o y, si no, la deficiente y equívoca, tradición adoptada por Lucas; o una paráfrasis inferencial del registro como…. aparece en Lucas, por uno de los discípulos o los convertidos los judíos convertidos que habían quizá daban por hecho desde la infancia la entonces recibida doctrina teológica de la Iglesia Judía….. (Nota 35 [BM Add. MS 47530], ff 13r - 13v).
Como demuestra claramente este ansioso comentario, entender qué se creía al respecto de la vida futura en la religión Judía del primer siglo resultaba crucial para entender lo que pudiera ser el significado de pasajes como los últimos versos del capítulo nueve de Marcos. Si los Evangelios son tratados críticamente, como documentos reunidos por compiladores falibles a partir de registros orales dispersos y muchas décadas después de que los eventos registrados hayan tenido lugar, resulta verdaderamente crucial el establecer lo que originalmente creían los primeros discípulos judíos, y sus contemporáneos, acerca de la vida futura; de tal modo que, las características de la nueva doctrina - o, alternativamente, su derivación del Judaísmo coetáneo- pudieran ser determinadas.
Cierto tipo de creencia en “una resurrección y un estado futuro“ surgió y fue establecido por las Doce Tribus para el tiempo que Cristo (Coleridge, comentarios en 1827), pero es difícil definir con exactitud los contenidos de dicha creencia (Nota 23 [BM Add. MS 47521], f 47r). Como muchos comentadores han apuntado, muy poco se dice en las escrituras hebreas acerca de la vida después de la muerte; excepto sí, en el tardío y problemático Libro de Daniel. También, frecuentemente, lo dicho sugiere que la existencia de un estado futuro está reservada a aquéllos que ya esperan ser avisados de ello. El último verso del capítulo final de Isaíah, que es aludido en Marcos 9, es un caso ilustrativo. También lo es el iluminado capítulo de Ezequiel, en el cual el hacedor del mal es amenazado meramente con la muerte: “el alma que peca, debe morir“, mientras que el hombre justo recibe la promesa de la vida: “aquél seguramente habrá de vivir“ (Ezequiel 18:4, 9). Como observa Coleridge, “si se hubieran planeado la Muerte espiritual, y la fructificación de una Vida Superior para el un alma sobreviviente, parece extraño que no haya una sola imagen, o frase distintiva, que se haya incluido para sugerirlo así“ (Notas 36 [BM Add. MS 47531], f 10r). En algunas de las notas de manuscritos escritos en 1815, que critican el libro acerca de la divina gracia escrito por Edward Williams, Coleridge define el problema en términos aún más severos. Al explicar lo que aguarda a los in redimidos, dice: “La palabra más común en las escrituras es Muerte, en oposición a la palabra Vida: pero mientras Muerte no significa aniquilación, puede difícilmente, por otro lado, ser compatible con total la Existencia personal y auto-consciente…“ (SWSF, 1:396-97).
Para Coleridge, la “más clara, si no la única afirmación de un estado futuro explícita en el Viejo Testamento“ es un único verso en Proverbios para el cual él sugiere la traducción “El malicioso es trasladado? en su malicia; pero el Justo posee esperanza en su muerte“ (Nota 36, f 73v, citando Proverbios 14:32; la Versión del Rey Jaime dice “el malicioso es [SL5] alejado“).
La cuasi-total ausencia de evidencia clara en las escrituras hebreas de la creencia en una vida futura, en el sentido estricto de “la supervivencia de la Conciencia humana después de la disolución del Cuerpo Sensible“; resulta “un gran problema“ para el Coleridge del invierno de 1827 y la primavera de 1828. Más que principios claros, inequívocos y doctrinales al respecto de la inmortalidad del Alma, las escrituras hebreas proveen de, en el mejor de los casos, metáforas -“Ornamento y Decoración“. Y tanto la Iglesia Católica como la Protestante han sido responsables por haber erigir Artículos de Fe (la referencia teológica de que Cristo “descendió a los Infiernos“, la Doctrina católica del Purgatorio y el sistema de recompensas y castigos) a partir de tales metáforas , “adornos y anacronismos“.[10]
La pregunta clave para Coleridge no es si acaso existe tal cosa como una vida futura. Él tenía la certeza de que las escrituras hebreas confirman, de hecho, la creencia Judía de que el espíritu sobrevive después de la muerte del cuerpo. El conflicto para Coleridge era si había algo inherente al ser humano individual, algo de la persona que conocemos en vida, que sobreviviese; y, en ese caso, si tal Ser gozaría, en su estado futuro, de vida o únicamente (como el Marino Antiguo) de “Vida en Muerte“:

Que el Cuerpo retorna a ser polvo original, y que el Espíritu regresa a su Origen, videlicet. al Dios que lo había engendrado, es común a todos los pueblos y a todas la edades de la Nación Hebrea. / Esto, sin embargo, se encuentra lejos de la Fe en un Estado Futuro pues deja la pregunta fundamental irresoluta/ si es que acaso la Individualidad es inherente al Espíritu, o si es el producto continuo (y cuasi-funcional) de la combinación del Espíritu con la Sustancia del Cuerpo…. Deberé contentarme por el momento con haber establecido este sencillo cimiento -esto es, que el Alma puede y quizá debe sobrevivir al Cuerpo mismo- ¿Se encontrará su Vida son Vida?¿ O será Vida en Muerte y en un Mundo de Muerte? (Nota 37 [BM Add. MS 37532], ff 28r-28v, 32r)

La complicación se derivaba del hecho de que por siglos los exégetas cristianos hubieran dado un significado particular a la palabra hebrea Sheol que; en textos como Génesis 42:38, 44:29-31, Reyes I 2:6, Job 14:13 y Salmos 49:14-15 se traduce, en la Versión del Rey Jaime, como “tumba“. Pero, en otros sitios, como en Deuteronomio 32:22, Job 11:8, 26:6 y Salmos 9:17, 16:10 y 55:15 la Versión del Rey Jaime traduce como “Infierno“. Como era sabido por Coleridge, esta palabra es regularmente expuesta por la versión Septuaginta como adhz (Hades); aunque, debe hacerse notar que la Septuaginta también usa “Hades“ para traducir otras cinco palabras hebreas, aunque en menos casos. El punto crucial es que, tal y como escribió el Divino Richard Field en el siglo diecisiete (en un trabajo anotado por Coleridge), “Sheol, que la Septuaginta traduce como adhz, no significa, ya sea con precisión o inmediatez, el reino de las ánimas condenadas; sino sugiere, en sentido general y elusivo, el receptáculo de los muertos….“ Field concluye que, ya sea que la palabra signifique “infierno“ o “la tumba“, debe deducirse de cómo se interprete el contexto.[11]
La palabra adhz o ‘Aidhz (Hades) aparece también en algunos pasajes del Nuevo Testamento. En Actas 2:27, Pedro supuestamente se refiere a la Versión Septuaginta de Salmos 16:10 al dirigirse a la multitud en el Día de Pentecostés: ‘no habrá de permanecer mi alma en funda“ (onk enkataleiyeiz thn ynchn mon eiz ‘Aidhnn). En Revelaciones 20:14, “Y la muerte y el infierno fueron arrojados al lago de fuego“, la palabra griega traducida como “infierno“ es ó‘Aidhz. Muchos más ejemplos pueden ser encontrados. Como consecuencia de las posibles connotaciones de la palabra griega “Hades“, y el énfasis en el credo cristiano en la resurrección de los muertos, la referencia “Sheol“ en las escrituras hebreas tiende a ser leída por los intérpretes cristianos con el mismo significado, en cuanto a la escatología Cristiana, que “infierno“. El llamado Credo de los Apóstoles, cuyo uso es prescripto por el Libro de oración común en el Servicio de Matines, contiene la tan controvertida cláusula: “Él descendió a los Infiernos“: controvertida porque, como era sabido para Coleridge, había sido agregada al credo muy a finales del siglo sexto; y no procede de los Evangelios. Coleridge criticó a su amigo Edward Irving por fabricar “Ficciones ilegales“ acerca de los tormentos sufridos por Cristo en el infierno al comentar que la palabra “infierno“, en este contexto, era una mala-traducción vulgar. [12] Sin embargo, la prevalencia de la muerte y la inminencia del infierno han estado frecuentemente asociadas en los himnos de Pascua. Por ejemplo, el sentido Coro final en La Pasión de Juan, de Johann Sebastian Bach, “Ruht wohl, ihr heilige Gebeine“ alaba la entrada sepulcral de Cristo como una transformación; y, a la vez, como una victoria sobre el infierno: “Das Grab, so euch bestimmet ist / Und ferner keine Not umschließt, / Mancht mir den Himmel auf und schließt die Hölle zu“ ( La tumba a Vos destinada, que no augura ya más sufrimiento, abre el Cielo para mí, y cierra el Infierno“).[13]
En breves palabras, tanto la Septuaginta como el Nuevo Testamento Griego parecer sugerir que hay un lugar, llamado Hades, que recibe a los cuerpos de aquéllos que no reciben vida eterna. La Biblia del Rey Jaime traduce el término, a veces como “la tumba“, y a veces como “infierno“; pero, también usa ‘infierno“ para traducir “Gehenna“ (como en Matías 5:29, Matías 10:28 y Luke 12:5), así como varios otros términos. Por lo tanto, comprender la evidencia escritural de la creencia en la vida futura involucraba necesariamente el entender cuál pudo ser el posible significado de “Sheol“ para los judíos que compilaron la Torá, y cuál el de “Hades“ para los traductores que compusieron la Septuaginta; así como, qué significado tuvo para los autores de Los Evangelios, Actas y Revelación. Coleridge sabía que el lenguaje utilizado en la versión del Rey Jaime (cuya autoridad en la materia, como debemos recordar, tambaleaba en aquel tiempo) era poco confiable como una guía para comprender lo que los judíos devotos creían durante los diez siglos aproximados que transcurrieron entre el tiempo de David y el de Cristo; ya que (como Coleridge hace notar en sus notas sobre Deuteronomio 32:22), los traductores estaban influenciados por las concepciones clásica y medieval del infierno:
Deuter. XXXII. -V 22. - el epíteto ‘ardiente‘ no nace, yo sospecho, de la palabra hebrea, la cual Mendelssohn provee al final como “lo más bajo“. Creo en cambio que la noción tomada mucho después de la idea griega de los purgatorios Fuegos de Tártaro, y el hábito de imaginar el Hades con la forma de nuestro infierno, habían poseído los ideas de nuestros Traductores. (Notas 45 [BM Add. MS 47540], f 14r).
Como sugiere la referencia a Mendelssohn, el trabajo crítico de Coleridge sobre la Biblia no se había basado en un curriculum teológico o filosófico a priori, sino que era más bien Filológico; en el sentido de que se apoyaba en las más grandes autoridades que pudo encontrar, y porque era en sí mismo la base, y no el resultado, del nuevo entendimiento escatológico que esperaba alcanzar.
Es conveniente recordar también que el interés de Coleridge en el ‘Hades‘ no era evidencia de un miedo mórbido a la condenación o, incluso, de un gusto gótico y oculto por los aspectos más arcáicos de la escatología cristiana. Es, en cambio, indicativo de cuán seriamente tomaba Coleridge la idea de que para entender la naturaleza del alma es necesario debido entender el alma de la naturaleza. Si acaso el ‘Hades“ tenía algún siginificado en lo absoluto, debe haber sido esencial para Coleridge el entenderlo como una descripción total del cuerpo, del organismo humano en sí; como producto de la naturaleza y partícipe de los procesos naturales; así como producto de la conciencia y la autoconciencia como fenómenos que coexisten con la vida corporal. En otras palabras, Coleridge entendió que la comprensión informada y creíble de las alusiones bíblicas a la vida futura (fundamentalmente las del Nuevo Testamento pero también las de las escrituras hebreas que conformaron el contexto para Evangelios, Actas y Epístolas) requería una renovada comprensión del orden total de la Naturaleza -una Naturphilosophie Cristiana, por decirlo de algún modo. Entender la muerte, y si acaso hay algo que nos aguarde después de la muerte, debe involucrar a toda la Naturaleza; puesto que, la Naturaleza “no deja nada atrás“ (CN 4:5182). Una pieza primordial para hacer coincidir un entendimiento de la vida después de la muerte con base en las escrituras y uno de la naturaleza con base en la ciencia era; precisamente, el concepto de el Hades.
II. LA CONTRIBUCIÓN DE LA NATURPHILOSOPHIE
Para el Coleridge de los años en Highgate (particularmente de el lapso entre la publicación de [SL6] Aids to Reflection [1825] y hasta su muerte), no era posible el paso de la carne al espíritu. Había el error de los Gnósticos, la herejía de refutar cuál de los Evangelios de San Juan había sido escrito (CM, 2:464). La extensión del trabajo que Coleridge se había dispuesto a realizar puede ser apreciada en el impresionante pasaje de la Nota 25 (escrita en 1823) que comienza con Linneo y concluye con una visión no-Darwiniana verdaderamente sorprendente. Una evolución proyectiva, por decirlo de algún modo. Una evolución hacia la vida futura.
Las formas orgánicas de la vida animal, evolucionadas desde el Molusco hasta el Simio, cada una en su género el Producto y el Exponente de un cierto Apetito egoísta, luchando o resistiendo, persiguiendo o escapando….. éstas que como rasgos aislados o miembros parciales tomados por separado, y caricaturizados, o como Fragmentos alistados para algún armonioso Total… habían estallado en formas particulares de vida, anticipándose al orden como en un sueño…. Todos éstos en el Organismo Humano están reconciliados y balanceados en Subordinación y Simetría, y se entienden mutuamente… así es ahora en el Hombre externo - pero en el [Hombre] interno y en el Mundo de la Historia, que es su Phænomenon, el Hombre es a la idea del Hombre lo que las Criaturas inferiores a su Co-organización en el Marco Humano- Qué cuando el Mundo s espiritual se reconcilie perfectamente, el Mundo las Miríadas dentro de cada Alma a las Miríadas en cada otra… qué podremos entonces esperar, de acuerdo a la ya entendida y experimentada armonía entre las Naturalezas física y moral…(CN 4:4984, ff 89v-90r)
Aunque (como enfatiza Thomas McFarland en [SL7] Coleridge and the Pantheist Tradition), es muy evidente que, para 1818, Coleridge había rechazado la idea Schellingniana de la Naturaleza y la conciencia, acusando a Schelling de “una materialismo vulgar“. Quisiera sugerir que muchos de los escritos de científicos y filósofos alemanes, especialmente Heinrich Steffens y Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, contribuyeron a la panorámica tan amplia expresada aquí.[14] La Biographia, como es dicho comúnmente, marca el límite más recóndito de la adopción de Coleridge del Panteísmo. Como lo expresara un crítico: “Hay pasajes en la Biographia que contienen una originalidad imaginativa, y “pagana“, y una individualidad que ninguna formulación explícita cristiana pudo haberse permitido… [Coleridge] se eleva en una imaginación más allá de la visión de la expresión ortodoxa cristiana y, para explicar su visión, usa frases que suenan más panteístas que cristianas“.[15] Aunque, a juzgar por la evidencia encontrada en las Notas, no es seguro concluir que, luego de la Biographia, Coleridge tuviera éxito en purificar su pensamiento de toda influencia panteísta. Incluso si rechaza las premisas metafísicas en que se apoya ese sistema, retiene mucho de lo orgánico de la visión plasmada en la Naturphilosophen; y, particularmente, yo aseguraría que el recuento que hace del cuerpo, el alma y sus complejas interrelaciones está profundamente coloreado por su [SL8] Schellingismo inicial -más exactamente, siguiendo la línea que deducción que conduce de algunas especulaciones de Jakob Böhme a la filosofía de Schelling. Este Schellingismo residual tiene un efecto directo en el desarrollo de su reconceptualización del Hades. Schelling lo provee de una clave para tal reconceptualización: la idea de una “actividad en oposición“; es decir, una actividad aparentemente localizada lejos que pareciera resistirse a nuestra propia actividad mental.
En Ideen zur einer Philosophie der Natur, Schelling argumenta que el pensamiento humano sería indeterminado; o en otras palabras no pensamiento per se, si la actividad “original“ de la mente no estuviera confrontada permanentemente por esta actividad en oposición, que percibimos como externa y que perpetuamente escapa a nuestros intentos por reducirla a una forma determinada. He aquí el fragmento:
Ahora que, sobre tal actividad original se ejerce (o al menos así nos parece, desde el punto de vista aquí adoptado) una actividad opuesta a ella, la cual previamente no es menos completamente indeterminada; y es así que tenemos dos actividades mutualmente contradictorias y que son condición necesaria para la posibilidad de la Intuición.
¿De dónde proviene esta actividad en oposición? Ésta es una pregunta que debemos por siempre luchar por resolver; pero que no podremos nunca resolver en el sentido real. Todo nuestro conocimiento, y con él la Naturaleza en su multiplicidad, surge de interminables aproximaciones a este X; y, solamente a través de nuestra lucha ininterrumpida por determinarlo es que el mundo encuentra su continuidad. Es a partir de ella que el mapa de nuestro curso lejano se dibuja en su totalidad.[16]
Coleridge adopta de Schelling la idea de que el pensamiento humano, el análisis humano, ha luchado por miles de años por conseguir y mantener conciencia, incluida la conciencia del sí, a través de determinar el “X“ que es la actividad en oposición a la actividad de nuestras propias mentes; y que lo que llamamos Naturaleza es, precisamente, la construcción (puramente provisional) que resulta de tal lucha. Si acaso la Naturaleza realmente “se encuentra ahí“, o no, no afecta el propósito de este argumento, que es establecer la “posibilidad de una intuición“ (y de ahí, del pensamiento mismo, en contraste con la “actividad original“ que aún no es pensamiento), y no el oponer la “realidad“ material a la percepción subjetiva.
Las entradas de entre 1827 y 1834 en las Notas sugieren que este modelo Schellingniano, filtrado por dos décadas de reinterpretación por diversos pensadores, ayudó a Coleridge a dar un nuevo significado al “Hades“. En el proceso, lo que hace es, esencialmente, construir una Filosofía cristianizada de la Naturaleza que preserva la promesa de la redención, mientras que redefine a su opuesto necesario -la tumba, Sheol, Hades, el infierno- como el Suelo preparado a partir del cual se cosecha la redención, y en contraste con el cual se define la redención. Era evidente para Coleridge que un Paraíso requiere de un Hades. Como lo expresó en una osada especulación en diciembre de 1823: “el Fuego Oscuro y su Eternidad son es la causa final del Mundo -porque es la promesa de la Eternidad de la luz y [la] Beatitud“ (CN 4:5077, f 33r). Coleridge busca reconceptualizar el hades de las escrituras como un término mitológico para la matriz natural, o (para usar el término [SL9] que él mismo utiliza con más y más frecuencia) el “Suelo“, a partir de la cual las formas más individualizadas de existencia deben erigirse.
(Debe notarse que “Individuación“ era un concepto clave de Naturphilosophie, particularmente asociado con las teorías organicistas de Heinrich Steffens. En su trabajo de 1816 “Teoría de la vida“, Coleridge explora la idea de que la vida puede ser definida como “el principio de individuación“; es decir, aquel poder que hace uno de todas las partes necesarias para la existencia de un Ser como una cosa particular y distinguible [SWSF, 1:510]). El Hades, de acuerdo a esta nueva reconceptualización, no significa aquel infierno como el lugar donde se castiga a los execrables; sino, mejor dicho, un modo simbólico (mítico, en tiempo antiguos) de representar un concepto metafísico: aquél del opuesto permitido del Ser; o, del actual. En la Nota 43, éste parece ser el sentido de ecuación que lee: “El Hades, Caos = mera potentialitas“, y del la afirmación que repite en la Nota 45: “La Muerte, el Hades, la Tumba, el Retorno al mero Ser en potencia, son todos términos para la misma cosa.“[17]
Tanto la Ciencia, la Mitología como los estudios bíblicos cooperaron en este proyecto. Para el mismo Coleridge, el Hades es a veces el equivalente de la Naturaleza; esto es, el Caos en el nivel cosmológico (o “la Indistinción“[18]); y el “El Hombre natural en el nivel humano en todos sus particulares de Suelo, Humedad, Aire, Temperatura, Luz, atracción Magnética, etcétera“. (Nota 41, f 27r). Este “Suelo de nuestro Ser creado“, según comenta Coleridge en una nota al margen en septiembre de 1830, es “Mal potencial“; pero, y es vital remarcarlo, sólo potencial (CM, 3:876). Según la lectura de Coleridge, el capítulo 2 de Génesis simboliza el nivel más bajo de “la Naturaleza“, o el “Suelo“, con el Árbol de la Vida (nota 42 [BM Add, MS 47537], f 21v). Pero también enfatiza que la Naturaleza, en cualquier caso cuando vista a la luz de la razón, exhibe la irradiación de el Hades-Caos en potencia pura a través de organizar, individualizar y redimir el poder que convierte a la potencia en acto: “Lo que actualmente existe, ergo existe. Porque la Redención ha comenzado en él, porque se encuentra en condiciones de ser redimible“ (CM, 3:876). Tomando la idea del Suelo expresada por Schelling en Über das Wesen der menschlichen Freiheit (según la cual el mal es solamente potencial, no actual) como condición necesaria para la total realización de la condición humana, con su libertad para escoger entre la luz y la oscuridad, Coleridge robustece la idea de que aquello que actualmente es, es “bueno mientras que ello actualmente es, o es actual“. Para Coleridge, hablar de “la bondad, el encanto, la belleza, etc. de la Naturaleza“ es falaz. En lugar de ello deberíamos pensar en tales cualidades de la Naturaleza como “in nascendo; id est, en la redención de la contradicción en la Naturaleza-suelo por la energía divina que desciende. La Naturaleza no es sino un término o nombre para el Hades, el caos…“ (Nota 43, ff 8v-9r). La antigua religión Hindú, según la lectura de Coleridge, dio el mismo paso que él al identificar la Naturaleza con el Hades; pero, bloqueó la posibilidad de una evolución hacia un tipo de pensamiento que tenga a lo humano como centro al introducir el concepto de avatar, que confunde lo humano y lo animal; borrando de este modo toda distinción entre ellos.
Cavernas Indias- / Idolatría (Adoración) de la Naturaleza, como o / una ídolo multiforme de la Naturaleza / que nivela Hombre & Bestia, como Avatares del en kai pan -Su Culto quiso encontrar los fundamentos de la Naturaleza en el Hades -de ahí las Cavernas-.-lo Característico- la forma humana aquí no posee prerrogativas y en todas partes el Significante está contraatacado (& confundido) a propósito por la Superstición que impera sobre lo Simbólico / - (Nota 43, f 2r)
Lo notable de las especulaciones de Coleridge es, entonces, cuán frecuentemente enfatiza que la Naturaleza, como Hades, no es simplemente un peso muerto o inerte que jala a los “espíritus“ hacia abajo; sino que hace un esfuerzo de carácter propio por alcanzar la realización de un “estado superior“. La Naturaleza material tiene en sí una función activa (como la “actividad en oposición“ de Schelling) en la emergencia de una conciencia humana, de la individualización y (a través de la individualización) de lo espiritual. Tal visión de la Naturaleza es puntillosamente evolutiva, aunque obviamente no Darwiniana. Al construir lo que se conocería en sus círculos como el Sistema [SL10] Grenno-esteecean, sistema en el que trabajara con Jospeh Henry Green y que resultó en un único trabajo publicado: Vital Dynamics (publicado por Green en 1840); Coleridge reunió un importante corpus de información de la Geología contemporánea, la Mineralogía, la Óptica, la Química, la Botánica, la Biología, la Zoología y la Medicina para mostrar que el orden natural participa en su totalidad en lo que en términos religiosos se llama proceso redentor. La “instintividad“ de los Protozoos, los moluscos, los insectos y otros seres vivos es un signo de la energía divina que ejerce influencia en el caos de la Naturaleza. Únicamente si se tiene esta meta en mente, puede realmente entenderse un comentario acerca del instinto como el encontrado en la Nota 43:

La [SL11] unión de el Instinto con la vida plástica orgánica permitirá avanzar, en gran medida, hacia solución de los hechos: Pero, ¿resolverá acaso el maravilloso romance verdadero de las varias Anti-repúblicas y Economías? -me inclino a esperar que ¡sí!.... Pero una cosa que resulta evidente para mí: cuanto más soberbios son los actos de las abejas, las hormigas [&] las termitas, mayor es la pre superioridad sobre de nuestra [mía y de el Sr. Green] visión de la espiritualidad del Hades sobre las nociones ordinarias de los Materialistas corpusculares. (Nota 43, ff 4r, 5v)
Para remarcar lo obvio, el que Coleridge introduzca el término “Hades“ en una discusión sobre “instintividad“, como sucede en las Anti-repúblicas, y que; de hecho, hablase de la “espiritualidad del Hades“ (aquí y en otras entradas de las Notas); indica cuán lejos nos encontramos de la visión de los Gnósticos sobre la Naturaleza material como algo completamente separado del espíritu, y en enemistad con él. Coleridge virtualmente reconstruye la Naturphilosophie sobre la base de una metafísica teística; y los hallazgos de la Ciencia contemporánea (con el modelo vitalista, no materialista) son una parte integral del sistema, no un simple añadido como concesión a los intereses de los científicos contemporáneos.

III. CÓMO RECONCEPTUALIZÓ COLERIDGE EL “HADES“
¿Cómo, entonces, la “espiritualidad del hades“, la emergencia de la instintividad en las formas vivas más primitivas como evidencia de un poder creativo que se activa en toda la Naturaleza, es relevante, ya sea para la individualización, o para la preservación para la inmortalidad de la persona humana? ¿Como resulta pertinente este Hades de la Naturaleza con respecto al Hades de la Septuaginta y el Nuevo Testamento, el infierno con el cual el pecador es amenazado por los predicadores en la tradición de Jonathan Edwards y Edward Irving, el contemporáneo de Coleridge?
El problema toma forma en una extendida discusión sobre la Naturaleza de la conciencia datada por Coleridge “Domingo en la noche, 9 de mayo, 1830“. En ella entra en juego la lectura hecha por Coleridge del trabajo de algunos psicólogos como Adolph Carl August Eschenmeyer y Carl Alexander Ferdinand Klauge; así como sus propias observaciones psicológicas; y debemos considerar que, por el resto de su vida, continuó tomando notas de sus sueños, estados mentales o fenónmeoos perceptuales inusuales que pudieran arrojar luz sobre los trabajos al respecto de la conciencia humana en general. Como afirma Kathleen Coburn: “ tales investigaciones provinieron de sus propias experiencias, incluidos los horrores de la noche“[19]. Recientemente, Nicolás Hamli ha debatido, en repetidas ocasiones, la aserveración de Coburn de que Coleridge había sido una freudiano avant la lettre; aunque, para Hamli, Coleridge y Freud concordaban al menos uno de sus propósitos: aquél de fortalecer y extender el gobierno de la conciencia sobre el inconsciente. Como escribe Freud en “Some Elementary Lessons in Psycho-Analysis“: “la cualidad del Ser consciente… permanece como la única luz que alumbra nuestro camino y que nos conduce a través de la oscuridad de la vida mental“.[20]
El tema en cuestión se presentó de esta manera (se trata de un modelo que parece anticipar al de Freud. Excepto que, como sugiere Hamli, esta coincidencia es producto únicamente del hecho de compartir las mismas fuentes): Coleridge postula tentativamente una “triple [SL12] Ichheit“, un modelo qu, segurmente, debe mucho a la pugna con Eschenmeyer y Kluge; aunque, Coleridge vacila al respecto de si el nivel más bajo de “Yo“ es, verdaderamente, un “ Yo“ en lo más mínimo:
Consciousness, Yo Superior: “El Yo del Espíritu“, “lo Subjetivo de la Razón y de la Voluntad Moral, sea, incluso de la pura imaginación“
Sciouness, Yo Inferior: “el Yo del Suelo“, “Conexión o Unidad que emana del Sentido y en Entendimiento“
1. Basis: “La Vida más baja y vegetativa“ [SL13] [21][SL14]
La mayor duda de Coleridge sobre este modelo tripe era que el “Yo Inferior“ puede considerarse como más cercanamente relacionado con “la vida instintiva más baja y vegetativa“ de lo que él mismo sospechaba. El modo en que los sentidos y el trabajo del entendimiento actúan juntos es frecuentemente afectado de manera profunda por nuestro estado físco -no solamente por las afecciones (fiebre, disfunción de los miembros del cuerpo, hambre, sed, fatiga); sino, también, por los procesos comunes de la Salud, tales como: la atracción sexual, la actividad física, la respiración, la disgestión, la excreción-; por lo cual, debe ser concebido como apenas una forma contingente de la conciencia; y no, de ningún modo, como auto-conciencia genuina[22].

En otras palabras, quizá la “Conciencia secundaria“, o “Yo inferior“, que es la conexión entre los sentidos y el entendimiento; no tiene existencia de manera aislada, sino que es “la auto-manifestación de el Yo inferior: el Yo del Suelo hecho acto“,
Y esta visión está soportada por los hechos de varibilidad y dependencia de la Conciencia con respecto al estado de los Organos….. de ahí la constante relación de esta Conciencia con el Tiempo y la Contingencia -mientras el Yo superior, lo Subjectivo de la Razón y de la Voluntad Moral, sea, incluso de la mera imaginación; es siempre afirmativo de aquello que es…. El misterio sigue presente en cómo desciende el Brillo de la Luz hacia la Oscuridad, en la Irradiación de la Mente de la Carne, en por virtud de la cual se convierte en Entendimiento humano: en las apropiadas palabras de Shakespeare, un “Discurso de la Razón“….. (Nota 43, ff 32v-33v)
Para octubre de 1830, Coleridge está seguro de que el “Yo“ is doble. Consiste en el “Spiritual I“ y el “Self of the flesh“[SL15] (antes llamado el “Yo del Suelo“), que; sin embargo, es un “Yo“ únicamente por la virtud de estar en “co-presencia [con] y en oposición al Yo Espiritual“ (Nota 47 [BM Add. MS 47542], f 12v). Pero estos dos tipos de conciencia, de las cuales sólo una es realmente conciencia del sí, coiciden en una; en otras palabras, es posible hablar de un self [SL16] unitario, de un individuo.
Esto es comprobado por el hecho de que la memoria persiste por un largo intervalo de tiempo; que los pensamientos retornan en formas identificables, incluso después de una aparente destrucción de la conciencia. Coleridge creía haber descubierto él mismo este hecho reconfortante después de sufrir un largo periodo de dolor corporal intenso, que duró varias semanas, causado por un desorden intestinal. En una carta dirigida a William Blackwood en mayo de 1830, cuenta que la larga enfermedad ha terminado. Una noche, uno de los sirvientes del hogar de los Gillman escuchó un sonido intenso que pronvenía de la habitación de Coleridge, y corrió sólo para encontrarlo “en el suelo, sin pulso ni sentido“. Cuando, después de media hora de auxilio desesperado, que involucró la aplicación de compresas de mostaza; el Sr. Y la Sra. Gillman, y sus asistentes, lograron revivirlo.
No había convulsiones aparentes. La expresión de mi rostro era tranquila y todas mis facultades regresaron en breve… Antes de abrir los ojos, sólo percibí que mis amigos médicos, el Sr. Y la Sra. Gillman, hacían fuerza sobre mí. Mis primeras palabras fueron: “¡Qué misterio somos! Qué gran problema el contraste entre la persistencia de nuestros pensamientos y la naturaleza impersistente y fugaz de nuestra conciencia“. Al oir la voz de mi amigo, que exclamaba: “¡Gracias a Dios! Aunque no hay nada de apoplejía en el ataque.“[23]
Esta experiencia fue, evidentemente, muy importante para Coleridge. Lo suficiente para que repitiera el comentario sobre su descubrimiento en una Nota: “La persistencia del pensamiento, la impersistencia de la conciencia y la posible reminiscencia de lo último como consecuencia de lo primero -éstos son los tres grandes Misterios amirables Hechos del más grande interés“. Pero luego, después de argumentar a favor de todo esto: la persistencia de los pensamientos y la consecuente permanencia de el “Yo superior, lo Subjetivo de la Razón y de la Voluntad Moral“, Coleridge agrega: “el Suelo de la inteligibilidad del todo es la espiritualidad del Hades…. La Oscuridad se convierte en Luz. Se actualiza en Luz“ (Nota 43, ff 35r-35v, 35v-36r).
Como indica el pasaje, Coleridge lee a Schelling, y la Natuphilosophen, a través de la lente del primer capítulo de El Evangelio de San Juan y el primer capítulo de EL Libro del Génesis. Existe una luz, o energía divina, que alumbra; mejor dicho, “desciende“, sobre una supra que le permite al “Yo inferior“ (“Sensación, [SL17] Emptfindung, Auto-conocimiento“) convertirse en sciousness capaz del conocimiento; y, a través de el conocimiento que el Entendimiento tiene de sí mismo y de la copresencia simultánea de la luz, le permite convertirse en conciencia al fin: “una Con-ciencia de tal presencia“ (Nota 43, f 33v). El proceso recapitula el primer paso tomado por la Deidad en el momento de la Creación. El Evangelio de San Juan, según la lectura de Coleridge, fue modelado sobre, y era en sí mismo, una reintepretación -una exegesis- del primer capítulo del Génesis; y la conexión bíblica que existe entre la historia de la Creación y el comentario cristológico, con el que comienza su Evangelio, permite a Coleridge el confirmar de nuevo la unidad metafísica de la naturaleza material, la conciencia y la inmortalidad en su sistema.[24] Tal y como en el primer momento de la Creación, “el Aliento-energía hipostático = Espíritu de Dios potenció el Hades en una articulación material de el Divino Verbo -/por la cual el Hades se convirtió en Naturaleza“; así que, en el Ser Humano individual el “Yo del espíritu“ es evocado, o llamado a ser, por la energía divina (también nombrada de otros modos: Razón y Ley, o “la Luz de la Razón dentro nuestro“), y no simplemente producido por una intensificación o un refinamiento de la actividad común de la conciencia secundaria; es decir, del proceso cognitivo ordinario. Así que, él discute: “ningún argumento contra la supervivencia del Alma y la Revitalización de la Conciencia puede sostenerse legítimamente sobre la fugacidad y mutabilidad de nuestra Conciencia presente…“ (véanse Nota 43, f 47v, Nota 44, f 69v y Nota 43, ff 34r-34v).
La síntesis es que Coleridge, por lo tanto, intenta ubicar la idea blíblica de la vida futura -idea realtivamente embrionica e indefinida hasta el siglo II A.C.- en conjunción con una Naturphilosphie cristianizada que trata a la Naturaleza no como el archienemigo del espíritu sino como su Suelo necesario. Reconceptualiza el Hades de la Septuaginta y el Nuevo Testamento integrándolo, de cierto modo, a la estructura de lo humano -el “suelo“ de nuestra existencia personal aisalda (la Naturaleza en el sentido de el “hombre natural“), de los “particulares como el Suelo, la Humedad, el Aire, la Temperatura, la Luz, la Atracción Magnética, etc. A diferencia de la Naturaleza de los materialistas, este Hades no es inherte sino que tiene su propia forma primordial de voluntad; su “contra-fuerza“ inarticulada para lograr un Ser independiente del Logos. Sin embargo, el “Suelo“ en el universo, entendido como un todo, y de la “Vida institntiva vegetativa más baja“ en los Seres Humanos individuales, sólo puede asumir Existencia “actual“ a través de la “potencialización“ producto del descenso de la Luz que fue invocada al principio de el Evangelio de San Juan (Juan 1:4, 9). En el caso de el individuo humano, esta Existencia “actual“ es identificada con el “Yo espiritual“ -la parte que sobrevivirá a la muerte física. Este “Yo“ (como escribe Coleridge el 23 de diciembre de 1830), convierte al Hades, u hombre natural, en un anti-me a través de vencerlo-, podemos declarar esto ahora ante el “abjecto“ (Nota 49 [BM Add. MS 47544], f 21v).
Lo que aguarda al individuo que no responde a la Razón, a la “Luz“ (quien, en su lugar, sigue a la “Voluntad en contra-fuerza“ por la cual el Hades -como el “X“, o actividad opuesta, de la que hablaba Schelling- intenta convertirse en Existencia auténtica por propio derecho; es decir, a “la Vida Animal que se revela por sí misma, incontenida y insujeta“ sin participación del Logos) no es un o tormento físico de ningún tipo sino el no-ser; o, más específicamente, el derivar en una Existencia meramente potencial (Nota 46, [BM Add. MS 47541], f 15r)[25]. Así que, en este sentido, caer al Hades significa “carecer de Existencia actual“. En una formulación final que Coleridge asentó en esta entrada del 23 de diciembre de 1830, sugiere que “[en términos Objetivos, el Hades] es la Naturaleza externa material del Paraíso; y, en términos Subejetivos, el Infierno de la Naturaleza“ (Nota 49, f 22r).
Permítaseme ofrecer, a modo de conclusión, una especulación final. En un manuscrito de El Preludio (escrito por mano de Mary Wordsworth y completado en 1832, pero revisado profusamente entre 1838 y 1839) aparecen algunas líneas que han confundido a los comentadores. Tales líneas constituyen una revisión considerable de los párrafos dirigidos a Coleridge a finales del 1850. Aparecen en un pedazo de papel que está adherido al manuscrito; y, por lo tanto, muy posiblemente se trata de revisiones hechas entre 1838 y 1839; es decir que fueron escritas cuatro o cinco años después de la muerte de Coleridge. Las interpoladas líneas parecen poco apropiadas cuando aplicadas al estado mental de Wordsworth en la época en que se casó con Mary Hitchinson -que se establece como un evento apenas anterior a su apóstrofe sobre Coleridge: “Con tal tema: Coleridge! With this my argument, of thee / Shall I be silent?"[SL18] . Tampoco tienen mucho sentido como retorno o reiteración del tributo dedicado anteriormente a Dorothy, como puntualiza W. J. B. Owen. Podría ser, acaso, que a través de los intercambios intermitentes que sostuviera con Coleridge durante la década de 1820, Wordswoth tomara conciencia de cuán profundamente estaba investigando Coleridge el tema de la vida futura en aquel entonces. Estas líneas, con su alusión a las indelebles preguntas acerca de “la Vida y la Muerte, el tiempo y la eternidad“, pueden haber reflejado una relectura de Wordsworth a la luz de su propia lucha con “La incumbencia del misterio del sentido y el alma“. Pueden haber significado una comprension renovada de aquello que junto con Coleridge había tratado de vencer cuatro antes, cuando -con el consejo y apoyo constantes de Coleridge-, se embarcó en la tarea de escribir The Recluse; e inlcuso antes, durante la composición del largo preámbulo autobiográfico a tal trabajo; poema que se convertiría en The Prelude:

Thus fear relaxed [SL19]
Her overweening grasp; thus thoughts and things
In the self-haunting spirit learned to take
More rational proportions; mystery,
The incumbent mystery of sense and soul,
Of life and death, time and eternity,
Admitted more habitually a mild
Interposition--a serene delight
In closelier gathering cares, such as become
A human creature, howsoe'er endowed,
Poet, or destined for a humbler name….[26]
Universidad de Saskachewan
[1] Este trabajo fue escrito durante el periodo de residencia en el Grey Collage en Durham, Inglaterra, cuando me encontraba allí como Sydney Holgate Visiting Research Fellow. Manifiesto mi agradecimiento a Victor Watts, Director del Grey Collage, y a la los maestros de Estudios Ingleses de la Universidad de Durham, por su apoyo y motivación. Una versión más corta de este trabajo fue expuesto en 1998 en la Conferencia de verano sobre estudios acerca de Coleridge en Cannington, Somerset (Coleridge Summer Conference). Quiero agradecer al organizador de tal conferencia, Profesor Nicholas Roe, y a los participantes; especialmente, a james McKusick (de la Universidad de Maryland, Condado de Baltimore), a Raimonda Mediano (Universidad de Washington), Nicholas Reid (Universidad de Otago, Nueva Zelanda) y Luke Wright (New Collage, Oxford); por la atención prestada a este trabajo y por sus múltiples y muy útiles comentarios y preguntas.
[2] Mary Wollstonecraft, A short Residence in Sweeden, Norway and Denmark, y William Godwin, Memories of the author of “Rights of Woman“, Ed. Richard Colmes (Harmonds-worth: Penguin, 1987), 112
[3] The letters of John Keats, ed. Hyder Edgard Rollins, 2 vols. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1958), 2:4, 2:293.
[4] Samuel Taylor Coleridge, Aids to Reflection, ed. John Beer en Collected Works, Series Bollingen 75, vol. 9 (London and Princeton: Routledge and Princeton University Press, 1993), 356. Citado en lo futuro como AR.
[5] Nota 39 (BM Add. MS 47534), f 36v. Las Notas que se encuentran en el Departamento de Manuscritos de la Librería Británica se citan por número de Nota (como citado al principio) y el estante de la Librería Británica, seguidos de la foliación. En cuanto al juicio de Lamb hecho por Coleridge véase The Notebooks of Samuel Taylor Coleridge, ed. Kathleen Coburn, Series Bollingen 50, 4 vols. a la fecha (Vol. 1, New York: Pantheon, 1957; Vols. 2-4, London and Princeton: Routledge and Kegan Paul and Princeton University Press, 1961-),4 (1900): 4988 y n., 5010 n. Copyright 1961, 1990, por la Princeton University Press. Citan impresas con permiso de la Princeton University. Press. Citado en lo futuro como CN más número de entrada.
[6] Samuel Taylor Coleridge, Shorter Works and Fragments, ed. H. J. Jackson y J. R. de J. Jackson, 2 vols., Collected Works, Series Bollingen 75, col. 11 (London and Princeton: Routledge and Princeton University Press, 1995), 2:1424. Citado en lo futuro como texto SWSF.
[7] Véase Anthony John Harding, Coleridge and the Inspired Work (Kingston and Montreal McGill-Queen‘s University Press, 1985), 40, 59, 79.
[8] William Paley, Moral and Political Philosophy (publicado por primera vez en 1788, 5ª edición. 1814), apud en AR, 411.
[9] Todas las citas de pasajes bíblicos se tomaron de la Versión del Rey Jaime.
[10] Nota 36, f 75r: para las referencias de “Ornamento y Decoración“ al Purgatorio, y para “adornos y anacronismos importados de la Sinagoga de Alejandría“ véase Coleridge, “Confessions of an Inquiring Spirit“, SWSF, 2:1142-43.
[11] Richard Field, Of the Church (Oxford, 1635), 457. Para los comentarios de Coleridge sobre Field, que datan de 1814-15, 1819 y 1824, véase Marginalia, ed. H. J. Jackson y George Whalley, Collected Works, Series Bollingen 75, 3 vols. a la fecha (London and Princeton: Routledge y Princeton University Press, 1980-), 2:650-86 (citado en lo futuro como CM). No existen comentarios en p. 457, sin embargo. Para recurrencias de la palabra griega “Hades“ en la Septuaginta véase Edwin Hatch y Henry A. Redpath, A Concordance of the Septuagint, 3 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1892-1906) bajo adhz.
[12] Véase la nota al margen en Colloquia mensalia de Luther, Coleridge, CM 3:732-33; Nota 35, f 8r; Nota 41 (BM Add. MS 47536), f 23v; y nota al margen sobre los Sermons de Irving, Coleridge, CM 3:56.
[13] Johann Sebastian Bach, Johannes-Passion, Klavierauszug, ed. Gustav Roesler y Carl Eberhardt (Frankfurt: C. F. Peters, n. D.), 131-32.
[14] Véase Coleridge, CN 4:5262; y Thomas McFarland, Coleridge and the Pantheist Tradition (Oxford: Clarendon Press, 1969), 153.
[15] Kathleen M. Wheeler, Sources, Processes and Methods in Coleridge‘s “Biographia Literaria“,(Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 146-47.
[16] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Ideas for a Philosophy of Nature, trans. Errol E. Harris y Peter Heath (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 175.
[17] Nota 43 (BM Add. MS 47538), f 47v; Nota 45, f 20r. Compárese la nota al margen con Eschenmayer en la que Coleridge disiente con el concepto la vida en el cuerpo formulado por Eschenmayer, y continua: “Mucho más inteligible es la idea de Behmen [Jakob Böhmel] que deriva el Cuerpo de la Muerte como el residuo inertiæ de una potencia no totalmente hecha realidad“ (CM, 2:542). En el uso de la palabra “simbólico“, en este caso, recuerdo el prudente comentario de Tim Fulford acerca de la aproximación revolucionario de Coleridge a las Escrituras: “La recientemente encontrada inverosimilitud de las Escrituras era compensada por el hecho de que entonces el conocimiento parecía existir a través de un proceso de simbolización“ (“Coleridge and the Wisdom Tradition“, The Wordsworth Circle 22 [1991]: 81).
[18] Samuel Taylor Coleridge, On the Constitution of the Church and State, ed. John Colmer, Collected Works, Series Bollingen 75,, vol. 10 (London and Princeton: Routledge and Princeton University Press, 1976), 113.
[19] Véase Kathleen Coburn, Experience into Thought: Perspectives in the Coleridge Notebooks (Toronto: University of Toronto Press, 1979), 19.
[20] Citado de la Stardard Edition, ed. James Strachey y Anna Freud, 24 vols. (London: Hogarth Press, 1953-74), 23:286, en Nicholas Hamli, “Why Coleridge was not a Freudian“, Dreaming 7 (1997): 15.
[21] Resumen de la Nota 43, ff 32v-33v. Al respecto de los desacuerdo entre Coleridge y Klauge; y, especialmente, sobre si “Ichheit“ es un tópico doble o triple, véanse los comentarios marginales acerca de Versuch einer Darstellung des animalischen Magnetismus, als Heilmittel de Klauge (Berlin, 1815); sobre todo en CM, 3:387: “Ist Bewüsstseyn eins mit der Ichheit? Wird das G[anglien] S[ystem] ein Ich? [Is consciousness one with I-ness? Is the nervous system an I?] If so, what becomes of the Soul‘s I? Are there two, or three Is, that of the Solar Plexus, the Cerebral I, and the I of the Soul?“
[22] Al respecto de la afirmación de Eschenmeyer “la Auto-conciencia como tal es siempre un deslave del Alma, en la cual el principio corpóreo se ha asentado…. la facultad que incorpora lo más es la facultad del sentimiento; esto es, la conciencia del Sí“, Coleridge objeta, en una nota al margen, “Qv. Confunde la Auto-conciencia con la conciencia del Sí“ (CM, 2:552). Aunque Coleridge no utiliza aquí el término griego svma (soma), su distinción entre el “Yo inferior“ y la “Vida instintiva más baja“ puede deber algo a la distinción en la teología del Nuevo Testamento entre svma (soma), que se refiere propio ser mortal, y sarx (sarx), la carne, el cuerpo material. Agradezco a Luke Wright por esta sugerencia.
[23] Samuel Taylor Coleridge, Collected Letters, ed. Earl Leslie Griggs, 6 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1956-1971), 6:836.
[24] En una entrada de Nota escrita el 24 de octubre de 1830, Coleridge se refiere a Juan I como “la repetición espiritual del primer Capítulo del Génesis“ (Nota 47, f 31r).
[25] Para referencias sobre la función del Logos en la continua creación e individualización de la Naturaleza y de lo humano, véase Mary Anne Perkins, Coleridge‘s Philosophy: The Logos as Unifying Principle (Oxford: Clarendon Press, 1994), 117-36.
[26] William Wordsworth, the Fourteen-Book Prelude, ed. W. J. B. Owen (Ithaca: Cornell University Press, 1985), 266 (Libro 14, II. 275-77, 282-92). Los comentarios de Owen se encuentran en Comentarios del Editor (266).

[SL1]
Traducción del título del ensayo:
“Sobre las Pasiones“
“¿Pensáis que podéis entender [la naturaleza de] el Alma sin comprender el Alma de la Naturaleza?

[SL2]En el texto aquí empieza la página 207.

[SL3] El autor usa la palabra Ground, con mayúscula,. Pero esta palabra tiene varios posibles significados: piso o suelo es uno de ellos pero también puede entenderse como fundamento o base, e incluso como tierra (en oposición a cielo o aire). Más adelante usará el término como Suelo a partir del cual sembrar la redención.

[SL4]Traducción del título:

Filosofía Moral y Política

[SL5]
Nota de la traducción:
El texto dice driven away, que tiene el sentido de ser “conducido o transportado hacia otro lado“, ‘llevado lejos‘ es quizá la mejor expresión para este verbo compuesto.

[SL6]
Traducción del título:

Ayudas para la reflexión

[SL7]
Traducción de título:

Coleridge y la tradición Panteísta

[SL8]
Según el Diccionario de Filosofía de J. Ferreter Mora, el término Schellingismo es discutido como correcto. Schelling influenció considerablemente a muchos filósofos rusos (entre otros del periodo, claro), pero éstos luego negaron algunas de sus posturas; por lo que, al igual que el “Hegelianismo“ es debatible si se trató de una escuela en sí; o, mejor dicho, de un punto de partida, por lo que quizá la terminación ismo no sería correcta. Ferreter Mora deja a discreción del lector el uso del término.

[SL9]
Aquí comienza la página 216.

[SL10]
Comentario de la traducción: No se ha encontrdo ningun equivalente en español para este término. Obviamente, como puede observarse, la primera parte de la palabra compuesta corresponde al apellido de uno de los formuladores de tal teoría (Joseph Henry Green); sin embargo, no está claro de cuál es el significado de la segunda parte pues no se trata de la derivación de ninguna palabra en Inglés.

[SL11]
Nota de la traducción: La palabra utilizada por Coleridge es unigenëity que no tiene ningún significado en Inglés. Tampoco parece tratarse de un término en ningún otro idioma puesto que no hay registros de la palabra en otros diccionarios, ni existe ninguna etimología relacionada en Inglés; tampoco hay palabras con ligeras variaciones ortográficas en ninguno de los diccionarios léxicos o etimológicos importantes del idioma.
Si se trata de la deformación de una palabra en otro idioma o la deformación de un arcaísmo; de un término propio de la época que desapareció del uso y nunca se registró en los diccionarios; o si se trata de un neologismo inventado por él mismo, no se puede saber con la información que he encontrado. Existe únicamente un texto en la Web que lo menciona con esta ortografía particular pero se trata del texto de un traductor que, por falta de referencias, debate si puede traducirse correctamente como “homogeneidad“. La palabra unión ha sido escogida por deducirse del contexto que éste podría ser el significado de la idea original.

[SL12]Nota de la traducción:
Se sugiere la traducción “Yo-idad“, pero se ha respetado el término tal cual citado pues Coleridge específicamente utiliza éste término construido a partir del alemán.
Aclaración: la palabra está compuesta por dos partes: ich (yo), y heit que equivale a la terminación -idad en casos como: amabilidad, generosidad, unidad, etc.

[SL13]Comentario de la traducción:
A falta de términos claros en Español se han respetado los originales utilizados por Coleridge. A grandes rasgos el significado de los términos es:
Conciencia
[S]ciencia
Base
Obviamente el significado de ciencia no es el que le damos comúnmente en nuestra Lengua (un método o sistema de conocimiento o de investigación de la realidad); sino que se trata en este caso de un término que Coleridge utiliza para denotar a algo previo, o al menos distinto, a la conciencia en su definición de la Unidad del Yo.

[SL14]
Nota de la traducción:
En la Nota al pie de página se hace referencia a un texto de Coleridge con respecto a un libro de Klauge que se puede encontrar la Nota CM, 3:387.
La traducción del título es:
“Ist Bewüsstseyn eins mit der Ichheit? Wird das G[anglien] S[ystem] ein Ich? [¿Es la conciencia uno con la Yo-idad? ¿Es el Sistema Nervioso un Yo?] En ese caso, ¿qué pasa con el Yo del Alma?, ¿Hay acaso dos o tres Yo‘s: el del Plexo Solar, el Yo Cerebral y el Yo del
Alma?“

[SL15]
Nota de la traducción:
En el caso de “Spiritual I“ la traducción es sencilla: el Yo espiritual. Pero, en cuanto al “Self of the flesh“ no hay ninguna palabra en Español que denote directamente a la palabra inglesa Self (aislada como se encuentra, y en este contexto). En cualquier caso se pueden encontrar términos metafóricos; como, por ejemplo: “El Ser de la carne“, o “La Entidad de la carne“.
Self es más frecuentemente encontrado como sufijo en casos como: oneself (uno mismo), myself (yo mismo), itself (ello mismo, él mismo), yourself (tu mismo, ti mismo), etc. Pero de manera aislada no tiene ni siquiera sinónimos perfectos en Inglés. Generalmente indica la idea de existencia-esencia-identidad de algo.

[SL16]Ver nota anterior.

[SL17]
Nota de la traducción:
Término en Alemán. La traducción más probable es percepción. También puede significar “sensación de dolor“.

[SL18]
Ver nota posterior.

[SL19]
Párrafo completo tomado del Libro 14 de The Prelude::
Coleridge! with this my argument, of thee
Shall I be silent? O capacious Soul!
Placed on this earth to love and understand,
And from thy presence shed the light of love,
Shall I be mute, ere thou be spoken of? Thy kindred influence to my heart of hearts
Did also find its way. Thus fear relaxed
Her overweening grasp; thus thoughts and things
In the self-haunting spirit learned to take
More rational proportions; mystery,
The incumbent mystery of sense and soul,
Of life and death, time and eternity,
Admitted more habitually a mild
Interposition--a serene delight
In closelier gathering cares, such as become A human creature, howsoe'er endowed,
Poet, or destined for a humbler name;
And so the deep enthusiastic joy,
The rapture of the hallelujah sent
From all that breathes and is, was chastened, stemmed
And balanced by pathetic truth, by trust
In hopeful reason, leaning on the stay
Of Providence; and in reverence for duty,
Here, if need be, struggling with storms, and there
Strewing in peace life's humblest ground with herbs,
At every season green, sweet at all hours.

Traducción aproximada:
¡Coleridge!¿Con esta mi razón, de ti
debería yo guardar silencio?¡Oh, alma capaz!
Puesta en la Tierra para amar y entender,
Y de tu presencia la luz del amor siempre emanando,
¿Debería ser mudo antes de hablar de vos?
Vuestra hermana fuerza sobre mi corazón
También halló camino. Y así, el miedo relajó su orgulloso agarre ; así los pensamientos, las cosas
En el espíritu triste aprendieron a adoptar
Más racionales proporciones; y el misterio,
El misterio esencial del sentido y el alma,
De la vida y la muerte, del tiempo y la eternidad,
Adoptó una habitual y dócil
Interposición - y goce sereno
En cuidados crecientes e íntimos, cual volverse
Criatura humana, de algún modo dotada,
Poeta, o destinado para un humilde nombre;
Y así la alegría profunda, entusiasta,
El rapto del Haleluya llegado
De todo lo que respira, lo que es, lo que fue castigado, amado
Y equilibrado por patética luz, confiando
En la razón esperanzada, apoyada en la reminiscencia
De la Providencia, y en reverencia del deber,
Aquí, si ha de ser, batallando tormentas, y allá
Espacida en paz sobre el suelo humilde de la vida y sobre sus hierbas
Siempre verdes, a todas horas dulces.

Mucho Bochinche

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7 Aug 2007

La casa del Lago

COLERIDGE, LA VIDA DESPUÉS DE LA MUERTE Y

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